“逍遥”三说——读完陈寅恪先生的《逍遥游致郭义、知敦义》

一、“逍遥”三论——陈寅恪先生《逍遥游向郭义及支遁义探源》读后（论文文献综述）

任永亮^[1]（2020）在《家世国难与留学经历 ——陈寅恪文化史观的发轫》文中指出陈寅恪是中国近代杰出的历史学家,但他的历史观却倍受争议。笔者经过研究发现,将陈寅恪的历史观界定为文化史观既与陈寅恪的生平所历相合,又符合陈寅恪着述所彰显的基本立场。为了对陈寅恪的文化史观进行正本清源,本文运用社会史、哲学史、学术史等研究方法,通过对陈寅恪的着述与他的家世遗风、近代遭遇、留学经历的对应式研究,比较全面地揭示了陈寅恪文化史观的历史基础和思想资源。除“绪论”和“结论”,正文共分五章。第一章,重点阐明陈寅恪文化史观的内涵。为了避免概念的混用和逻辑的混乱,本章首先对“历史”、“历史观”、“文化”和“文化史观”等相关术语进行了诠释和界定。其次,为了整体把握陈寅恪文化史观的精神和基础,对陈寅恪的生平状况和史学地位进行了相关的探究。最后,论文以陈寅恪的着述为基石,通过分析、批判学界对陈寅恪史观的论辩,阐明陈寅恪文化史观的内涵。第二章,主要通过义门陈氏和义宁陈氏的家风传承、晚清危局中义宁父子的遭遇,探究陈寅恪文化史观产生的家世因素与国难因素。从义门陈氏到义宁陈氏,这个家族养成了以孝治家、勤奋重学、德化乡里、兼济天下的家风,这对陈寅恪重视家族文化传承、强调道德人性塑造、突出纲常礼仪作用的观念的形成起了推动作用。其次,中国近代民族危机的刺激以及义宁父子的担当精神,使陈寅恪较早地意识到了追求民族独立和人民自由的迫切性。而义宁父子在近代国难中倡导的崇文重教、重视传统以及借鉴西学基础上的渐进改良主张,也深深地影响了陈寅恪。第三章,重点通过陈寅恪留学日本弘文学院、陈寅恪与日本学界的关系来发掘陈寅恪文化史观的发轫之所在。当西方学界占据东方学和汉学研究鳌头的时候,日本以文明开化观念、中世变革论等形成了与西方汉学、东方学的抗衡,陈寅恪试图在极端艰难的环境中为中国文化寻求一席之地。我们无法直接推测陈寅恪的“中体西用”论是否受到日本“和魂汉才”论或“和魂洋才”论的影响,但国人“群驱东邻受国史”的刺激以及他本人的留日经历对其追求独立和自由、强调文化民族主义的理念明显起了推动作用。第四章,重点探讨哈佛大学的精英文化传统、兰曼的新古典主义文献学思想、白璧德的新人文主义对陈寅恪文化史观的发轫之功。陈寅恪初游欧洲大陆时,其所经历的两件事对他的文化史观的发轫有一定的影响。一是就读苏黎世大学时阅读马克思的《资本论》原文,二是就读巴黎大学时有过对西方民主制度的思考。第二次去欧美留学的时候,他首先选择了哈佛大学。哈佛大学的文化传统深深刻在了青年陈寅恪的心中。陈寅恪当时所修课程主要分两类:古典语言学和欧美历史学。兰曼是陈寅恪在哈佛时期最主要的导师。他强调对古典精神的发掘以及从古代文明与现代文明会通的视角看待历史和语言的演变,这些无疑都对陈寅恪产生了重要影响。本文特别发现了维拉莫维兹的《古典学的历史》对于陈寅恪和兰曼的意义。另一位对陈寅恪影响较大的哈佛导师是白璧德。陈寅恪的一生,其治学与处世均遵循一种白璧德式的平衡与人文原则。同时,陈寅恪推崇小乘佛教的主张明显受到白璧德的影响。第五章,从德国的历史与文化、柏林大学的理念、陈寅恪就读柏林大学时期的专业与导师三个方面阐明陈寅恪文化史观的发轫之所在。陈寅恪先后两次留学于德国柏林大学,加上选修过德国的历史和文化,这使得他在历史观方面深受德国历史和文化的影响。德国当时盛行的自然科学、哲学、神学以及史学思潮等都对陈寅恪产生了影响。柏林大学的创建,是德意志文化民族主义的产物,洪堡的“语言是民族精神的显现”的观念极大地影响了柏林大学哲学和语言学的立场。吕德斯的古典语言学的历史化导向研究,是洪堡语言哲学的发展。在导师吕德斯等人的指导下,陈寅恪重点攻读以梵语为中心的东方语言学,取得了显着成绩。陈寅恪反对神秘主义、追求科学实证、坚守独立精神、强调人文道德的精神品质明显留有吕德斯的印记。总之,本文通过以上研究,不仅澄清了陈寅恪文化史观产生的历史基础与思想资源,而且进一步阐明了陈寅恪文化史观的精神内涵。这一研究既有学术价值,又有现实意义。

哈磊^[2]（2019）在《论“格义佛教”概念之缺陷》文中研究表明格义作为中国佛教早期的一种解经方式,采用儒道概念来解释佛教,对于佛教在中国本土的传播产生了很大的正面影响,但在流传中也出现了违背佛教根本思想的倾向。随着佛教经论的翻译逐渐完备和佛教本有的理解路径的通畅,格义也就逐渐退出了历史。近代以来,日本学者在陈寅恪、汤用彤先生对格义重新阐发的基础上,从用语、习俗、思维方式等角度来探讨中国佛教与印度佛教的差异,得出了中国两汉魏晋以来的佛教是格义的佛教,格义佛教是中国化佛教的本质特征等诸多结论。但这些结论显然不能成立,根据主要是:早期汉译佛经虽然使用了儒道术语,但这些术语的使用受到了佛教思想体系和解经原则的严格制约;汉魏两晋以来流行的毗昙学和般若学奠定了中国佛教的思想基础,并对中国佛教思想具有修正和净化的作用;中国佛教对内、对外采用不同的话语系统,日本等国学者偏据对外性的话语系统来观察佛教的中国化进程,由此得出的结论是悖离史实的。

钟凯^[3]（2017）在《支遁佛学思想研究》文中指出魏晋时期的高僧支遁,提出了“即色本空”的般若学思想,创立了“六家七宗”之一的即色宗,支遁继承和发展了东汉末年传入中土的般若学,并将之与玄学结合,从而促进佛法的弘扬,助推了玄佛合流的思潮。支遁以生动流畅的语言阐述了其般若学的空观思想,从客观方面论述“色之性空”,从主观方面以“心”性论述色空。在禅学方面,支遁注重修行的过程,将禅定与般若学相结合,把禅定视为“筌蹄”,注重禅定达到“七住”的境界,强调其过程性和对般若学体悟的目的性。支遁结合其像赞对净土思想中的净土庄严与三辈往生思想进行了简略的论述,在弘教思想方面,支遁认为应该顺应自然本性,以无心顺化作为实现自然人性的途径,通过将无心与现象和本质结合在一起,不沉迷于有与无,从而使民众达到高的道德修养,实现其弘扬佛法的目的。支遁谈玄,并非简单的标新立异,支遁所研究和领悟的玄学主要还是基于佛学的根基,利用佛学的般若学去领悟玄学,在支遁所提出的空无说中可见一些玄学的思想。也正是在支遁通过自身对佛教学法多年的领悟和学习中,建立起了佛学同玄学之间的沟通桥梁,以佛学的角度学习玄学,使东晋玄学的发展活力激增。支遁不但以佛释玄,亦是东晋少数几个清谈高手之一。支遁在促进玄佛合流、佛教中国化的发展进程中有着不容忽视的作用和地位,其站在佛学的立场看老庄哲学,以即色游玄的思维方式得出崭新的见解和结论,老庄思想和玄学语言则是其通向佛教般若学的桥梁,也正是由于支遁运用玄学对其佛学的精彩解说,才会被推崇为杰出的佛学思想家。

王蒙^[4]（2017）在《东晋时期僧文研究》文中进行了进一步梳理佛教在东晋时期得到了迅速发展,其中的一个重要表现就是僧人文学的出现。据严可均《全晋文》统计,东晋时期的僧文存名作者34位,作品数量多达175篇。与东晋僧诗相比,僧文的实用性更强,与现实的联系更为紧密。同时,这些文章涉及中国古代多类文体,修辞手法丰富,表达方式多样,具有较高的文学价值。本文将东晋时期的僧文作为研究对象,以文体为分类标准,力图对其内容和文学性做出细致的梳理和深入的分析。本文分为绪论、正文（五个章节）和结语三个部分。绪论部分主要阐述本文的选题理由和研究现状,明确研究范围。第一章主要论述了东晋时期的僧人及其文章创作情况。本章通过对东晋时期佛教的发展状况、统治者对待佛教的态度以及僧人群体的变化等信息的梳理,探究东晋时期僧文产生的背景及推动因素。第二章对东晋僧文中的书信进行研究。本章通过对僧俗、僧人之间两类书信的分析,旨在探究僧人的精神世界、处世原则及其生活细节。第三章对僧文中的序和记进行研究,本章按照写作内容对这两类文体进行划分。通过经文序和记分析东晋时期的译经情况,主要包括译经中存在的问题、经文翻译的原则、经文翻译的特点和经文研究的特点;通过对描摹山水的记与序的分析,探究僧人的隐居生活和玄学思潮对记游散文产生的推动作用。第四章以僧文中的论和其他文体为研究对象,东晋僧人的论体文可以分为政论文与理论文两类,分别体现了东晋时期佛教与政治的关系以及佛学思想对儒道的借鉴与融合。通过对颂、赞、铭、赋几类用韵文学作品的研究,分析佛教内容在与中国纯文学结合下所带来的独特艺术美感。第五章从文体特征、修辞艺术和表达方式几个方面对僧文的文学特征进行分析。结语部分主要是对本文从整体上进行梳理、概括,分析东晋时期僧文在宗教、史学和文学上的价值。

师瑞^[5]（2016）在《佛教视域中“逍遥”观念的考察》文中研究表明僧人对庄子逍遥思想的诠释是佛道交涉中的重要内容。"逍遥"在格义的语境下是被理解为佛教的价值旨趣的。而随着僧人对格义弊端的反思及佛道论衡的深入,僧人十分重视分判佛道之异,反对简单地混同庄子逍遥与佛教解脱。当三教会通渐成趋势之后,僧人们从更深入的层面广泛吸收儒道思想,并立足于佛教立场对逍遥思想予以重新定位和解释。由于宗派的不同,各家对逍遥思想的解释也不甚相同,如华严宗的德清会把逍遥境界解释为初禅天之乐,而禅宗的道盛仍会直接用"逍遥"表达佛教旨归;不过他们之间也有一个共同之处——即都会认为只有破除"我执"才能实现逍遥。

宿金凤^[6]（2015）在《魏晋逍遥义探析》文中认为魏晋时期是由两汉经学向魏晋玄学巨变的时期，这一时期，玄学积极调和名教与自然的关系，第一次将儒家的价值系统与道家的价值体系整合在了同一个哲学命题中。从这个角度来看，名教与自然之辩是魏晋玄学时期的核心问题。“自然”实际是顺从自然的天性，追求一种自然自适，随心所欲的状态。追其根源，“自然”就是庄子所提出的“逍遥”。“逍遥”作为庄子哲学思想的灵魂，是庄子人生的最高境界。魏晋时期，面对黑暗的政治社会,士人们希望躲避灾祸、寻求精神上的解脱。在名教的压力下，庄学成为士人们的关注点，成为他们寻求精神寄托的思想之一。于是，士人们把“逍遥”作为一种精神自由的象征，或为精神的解脱，或为理想去追求，有时甚至以这种境界为标准去衡量现实社会。在儒道融合的背景下，如何在实践中将其化为可以实行的“逍遥”，随着历史的演进，名士们做出了自己的解答。本文重点分析魏晋之际的嵇康、阮籍，西晋时期的向秀、郭象和东晋时期的支遁、张湛对庄子“逍遥”思想的独特见解，从而对魏晋“逍遥”思想进行了整体系统的研究。处理名教与自然的关系就是解决个人与社会之间关系的问题，实际就是对生命自然本色的追求。个人与社会的关系是一个永恒的话题，因此对魏晋“逍遥”思想的研究有着现实的意义。魏晋“逍遥”思想作为中国的传统文化，是民族复兴的精神财富，正如习总书记强调的，实现中华优秀传统文化的当代价值，有利于提升中华文化自身的吸引力、凝聚力和影响力。那么如何实现魏晋逍遥义的当代价值？这就需要我们对魏晋“逍遥”思想进行梳理，继承优秀的传统文化，坚持古为今用、推陈出新，不断提升文化软实力，从而创造出适合当代的价值观。本文努力尝试按照现代价值观，对魏晋“逍遥”思想进行重新梳理，对其有鉴别地加以对待，有扬弃地予以继承，从而实现其当代价值。本文共分为四章：第一章对魏晋“逍遥”义进行了溯源。重点论述了庄子逍遥的基本观点和魏晋庄学的兴起。魏晋时期，社会黑暗，名教危机，士人们渴望自由，此时，魏晋庄学兴起，逍遥成为显学，成为了魏晋士人的追逐对象及关注焦点之一。处于魏晋不同时期的士人，由于所处的社会环境不同，他们对庄子的逍遥思想的理解也不同，他们对逍遥思想做出了符合这个时期的解读。下面几章将选取不同的时期，对不同的人物进行分章论述。首先看第二章魏晋之际的逍遥义。魏晋之际，天下多故，政治斗争残酷，名教与自然冲突。受何晏、王弼玄学思想的影响,初期,阮籍、嵇康等人主张“名教即自然”的观点，希望调和儒道矛盾。但是，高平陵政变之后，由于政治斗争的残酷，士人们的思想发生了变化。嵇康主张顺应自然本性，提出了“越名教而任自然”的观点，利用自然来抨击现实,希望寻求精神上的自由和人格的独立。阮籍将逍遥看做他安慰自我心灵的思想资源，他试图寻找一种合适的处世方式来超越现实的矛盾，希望从主观上来消解，即由齐物达逍遥。刘伶与阮籍的观点相似，他否定名教,傲视礼法。竹林名士通过各自的玄学实践,将庄子的人生哲学进行了演绎，铸造了庄学发展史上的辉煌。第三章重点分析了西晋逍遥义。西晋时期，与魏晋之际相比较，社会相对稳定，作为玄学主题之一的名教与自然关系,在这一时期仍然受到极大的关注。西晋的主要代表人物是向秀和郭象。在儒道融合的背景下，向秀和郭象均沿着儒道为一这条主线，积极调和自然与名教的关系。向秀以本体论为基础，提出了“自然无心”的逍遥义。郭象完成了名教与自然的统一。提出了名教即自然,自然即名教的观点。根据此观点，经过进一步发挥，郭象以其“独化论”为理论基础,得出了“有待”、“无待”皆是逍遥的“适性逍遥说”。在这一时期，魏晋玄学发展到了高峰，庄学发展成为系统思想，开始由心灵层面上升到哲学层面，并纳入到了玄学的主流当中。第四章阐述了东晋的逍遥义。东晋时期，佛教影响日益深入，佛学与玄学渗透交融成为了总体趋势，玄学的理论发展达到了新的境界，开始试图运用佛学的思想理论解释玄学所提出的问题。庄学在这一时期继续勃兴，对庄子“逍遥”思想的继承与发展出现了新的变化。“支遁义”代替了“向郭义”，此时的“支遁义”带有明显的宗教性质，突出了“至人”之“心”的“空寂”、“凝守”。当个人与社会发生矛盾，为了缓解玄学理性哲学与士族社会宗教情感之间的矛盾，张湛提出了现世的逍遥，即“顺天理而无心”。结语首先对上述几章各个时期代表人物的“逍遥义”进行了总结，然后探讨了魏晋逍遥思想的当代价值。

王京州^[7]（2013）在《佛教对中古论说文的沾溉与影响》文中指出本文旨在探讨佛学经论对中古论说文的辐射与影响,以支遁、僧肇、刘勰的作品为分析对象,揭示了佛教影响论说文体的途径与方法,三人作品代表了中古论说文的最高成就,分别以"支理"、"肇论"、"文心"来指代。佛教对论说文的影响,在"支理"体现为:标新立异的耸听效果,论注参体的形式选择和条分缕析的论说方式;在"肇论"表现为:论序共纪的形式创新,"假致疑难"的论证方式以及华实相扶的语言追求;而"文心"则集中表现为"以兼为主"的论文观。具体来说,《文心雕龙》做到了辨体上论与说的统一、形式上理与辞的统一、创作上"弥纶群言"与"研精一理"的统一。

武锋^[8]（2013）在《试论陈寅恪先生史学的国际视野》文中提出陈寅恪先生的史学之所以取得异常巨大的成就,与他本人对待史学的国际视野密不可分。他的海外游学、精通多种语言以及对世界史学动态的清晰把握,都对其史学造诣的提升形成了重大影响。

袁子微^[9]（2012）在《支遁及其诗文研究》文中研究表明支遁是东晋时期具有代表性的高僧。他以深厚的佛学及玄学思想得到名士欣赏。其文学创作也很有特点,尤其是其玄言诗地位不亚于孙绰、许询。本文主要探讨支遁其人及文学创作,由四章十一节组成,约八万字。第一章主要叙述了支遁生平、交友情况和时人对支遁的评价。通过相关文献可以得知支遁在当时具有高僧和名士的双重身份,支遁是般若学“六家七宗”之一的“即色宗”,他一生不仅热衷于弘扬佛法、修建寺庙,而且乐于与名士交往,据《世说新语》、《高僧传》、《晋书》记载,与支遁交往的名士有二十几人,并且大多是当时社会上层。时人对支遁的评价是一分为二的,大多数名士都欣赏支遁深厚的佛玄思想、不凡的神韵气质及善辩之才,而以王献之、王徽之为代表的年轻人则喜嘲笑支遁的外表并怀疑支遁的才华。通过这些评价有助于我们认识到一个全面真实的支遁。另外,支遁生平中还有一些存疑,如他的籍贯、师从、是否参加兰亭诗会、墓地在何处等问题都是悬而未解的,论者已一一罗列归纳出来。第二章为支遁思想研究。首先,其思想体系核心为“即色义”,他从现象上认识“空”,从而解释万物皆空,这与玄学的以“无”为万物之本的观点一致。另外,他对般若经的大小品有新认识,《大小品对比要抄序》除了区分大品《放光般若经》和小品《道行般若经》的差异,还着重强调了小品的优点。其次,支遁对玄学的独到见解主要体现在他的“逍遥论”超越了郭、向旧理,强调精神超脱,也藉此得到名士的认同。最后,支遁作为虔诚的佛教徒构造了自己的“理想国”,他被誉为早于慧远的“弥陀净土的信仰者”。除此之外,支遁还构设了理想中的“圣人”人格。《上书告辞哀帝》则是支遁给哀帝司马丕的建国理想规划。佛教与玄学的融通在东晋已比较成熟,支遁善于将佛教融入玄学,推动了两者的发展。第三章为支遁诗文创作研究。支遁是当时和尚中创作诗歌最多的一位。他的作品集到宋代已经亡佚,后人辑佚的版本有明代嘉靖年间吴家騆刊刻的版本、清阮元《宛委别藏》本、清光绪年间邵武徐干刊本。通过比较分析得出明刻本最佳。支遁现存诗歌有十八首,文二十六篇。支遁的诗歌内容可以分为山水游仙、谈玄论佛、自述咏怀。佛理和玄学思想的融合是支遁诗歌最为显着的特点,支遁善于构想菩萨生活的虚幻场景。他还有不少诗歌展现佛教徒参加佛事活动的描写,表达了自己热衷于佛教的情怀和志向。另外,支遁亦写了不少赞,表达了对菩萨和高僧的赞美,他根据赞美对象的重要性决定篇幅的长短。其赞亦呈现出一种玄佛合一的特征。第四章为支遁的影响。主要从支遁的文学影响和思想影响两方面叙述。以《全唐诗》为例,其中涉及到支遁的诗歌有八十三首,诗人有四十三位,如李白、杜甫、白居易、温庭筠等。这在一定程度上说明支遁成为唐代诗人欣赏的对象,并成为后代诗歌写作的一个题材。支遁对名士思想的影响也是很显着的,支遁认为理想人格的形成需要顿悟,因此被视为“顿悟说”的创始人,并对竺道生“大顿悟义”的形成起到重要作用。支遁对名士思想的影响也是毋庸置疑的,郗超最为典型,他与诸和尚均有交往,但最为佩服支遁,深受其“即色义”影响。《支遁年谱》和《支遁诗文校注》属于论文的前期工作,亦是论文得以顺利完成的基础,分别作为附录,置于正文之后。

黄崑威^[10]（2010）在《敦煌本《太玄真一本际经》思想研究》文中进行了进一步梳理《太玄真一本际经》简称《本际经》,为隋唐早期道教经典,该经自“安史之乱”后,大部分陆续散佚,故《道藏》收录不全。敦煌道教遗书中已经发现《本际经》唐写本140余件,约占道经抄本总数的五分之一,数量超过《道德经》抄本,堪称之最。（王卡:《敦煌道教文献研究》之统计）除第八卷《最胜品》外,其余各卷都可复原。《本际经》原不题撰人,唐武周时僧人玄嶷在《甄正论》中称:“至如《本际》五卷,乃是隋道士刘进喜造,道士李仲卿续成十卷”。现存敦煌遗书《本际经》各写卷尾记皆注明抄写于初、盛唐时,则可知十卷本《本际经》至迟应在唐太宗贞观年间已行于世。其写本数量反映了此经在唐代受到人们的高度重视,并甚为流行,唐代出现的各种道教类书及义学着作中多引用、继承发挥《本际经》的思想内容。通观十卷本《太玄真一本际经》,全经以祈请和解说的方式叙述了元始天尊、太上道君、太上老君向法解、妙行、天皇真人、正一真人等天真、仙人说法,宣扬道教重玄体道,“开演真一本际法门”。旨在教化三乘以导入一乘,并阐释道教真理观的一切诸法之根本。内容涉及“道体无本”的“道体论”;“道性自然”的“道性论”;“十二法印”与“三洞”分类法及“重玄”之道相结合的“判教论”;因果报应、功德行业、科仪戒律、修行次第、炼养方法等的“修道论”。唐高祖武德年间,刘进喜、李仲卿曾经积极响应了由太史令傅奕所发起的“排佛”之议,从其参予国家最高级别的三教论衡活动的史实看,他们应该位列当时道教思想界的领军人物之序,其思想代表了同时代道教理论发展的最高水平。这些因素决定了“《本际经》是总结了隋唐之际佛道论争并从新的理论思维水平上回应佛学挑战的道教作品”。南北朝末年、隋代,正是佛教三论宗流行之时,吉藏在《中观论疏》中的《本际品》里把老子学说判为“本际外道”,从思想史的因果逻辑推论,刘进喜造作《本际经》时应在吉藏此说之后。“本际”在唐初又曾经成为佛道论衡中的焦点议题之一,李仲卿作为当时道教思想界的代表,参加了以“本际”为议题的这场“庭辩”。这些也许就是促使他们“创作”本经的最初动因。佛教思想界之所以借“本际”问题发难,真正意图在于通过辨析“本际”的本源论思想内涵,把道家与道教哲学的核心范畴“自然”和“道”的本源性特征网罗入佛教“因果”论的辩证逻辑当中,攻讦“道法自然”命题之伪。既然“道法自然”,则自然是生道之因,道（果）因自然而有,故“既因他有,即是无常”。以此证明“自然”和“道”都是无常法,无常即是“无我”。那么据此可以推论出道与自然永恒长存的道教“神学”理论,乃荒诞不经之说。这也许就是促使刘进喜、李仲卿在经中进行“道体论”、“道性论”、“判教论”理论建构的动机。《本际经》的问世,是为了在新的思想及时代背景下,论证老子乃至道教哲学的合理性、合法性与神圣性。当然,不能否认这里面也暗含了为政治服务的需要。刘进喜、李仲卿的生平,此二人之间的关系,他们各自完成了《本际经》的哪些品目及内容和思想方面的接续等问题,由于历史资料缺失,已难考证。现今可见有关二人有限的点滴事迹,多载于佛教史传资料中。通过《本际经》及其作者在佛教史传资料中反复出现,并引起佛教思想界相当关注这一特殊历史文化现象,反映出它不仅是一部研究隋唐道教思想的重要典籍,而且是考量佛道论衡乃至这一时期中国哲学专题的珍贵思想资料。本文以华夏出版社新刊《中华道藏》中收录的,经王卡先生点校的敦煌写经录文为文本依据,通过哲学史、思想史的诠释视角对这部经典的思想内容,经中出现的概念、范畴、命题,进行分析、解读,期望揭示它独特的中国哲学思想价值。《本际经》在哪些方面体现了佛道论衡的思想成果,并在多大程度上回应、解决了来自佛教思想界的诘难;《本际经》的“道性论”和南北朝以来佛教涅盘佛性思想的关系;《本际经》与佛教“天台宗”思想、同着名的《大乘起信论》等典型的佛教中国化的思想成果之间的关系;《本际经》的核心思想是“将示重玄义,开发众妙门”,或“开演真一本际,示生死源,说究竟果,开真道性,显太玄宗。”“太玄宗”也就是重玄之道。同时代的佛教思想界对此道教哲学主题是如何回应的?《本际经》对南朝道教义学的传承,经中体现的南北道教交融的痕迹,该经与其前后出现的《升玄内教经》等其它道经、道书的关系;《本际经》在道教经教体系中的地位与作用,《本际经》对于同时代及此后的中国哲学,无论是在不同思想体系的内部亦或外部是否产生过影响、产生过哪些影响?在以往的学术成果中未见相关论述,这也是本文期待尝试和需要解决的问题。此时中国哲学儒、释、道三教关系在《太玄真一本际经》中体现为,儒家伦理对道教戒律、积功累德的修道观念等普世价值的潜移默化;道教的哲学转型一方面是通过重新诠释《老》《庄》经典,一方面借鉴、吸收佛教思想来完成的,这些都直接表现在《太玄真一本际经》中出现的概念、范畴、命题的阐释中。由此反映出来的佛教中国化的思想成果之所以能够被道教哲学成功地“平移”、转化、利用,也证明了“中国佛教的根子在中国而不在印度”。通过这些也折射出,中国哲学主流意识形态领域“三教合一”的哲学基础,一个宗旨——重视内省体验,知行合一的实践哲学;两种认识论与方法论——根植于中国传统文化的“神不灭论”和借用西方哲学术语时必须加以特定说明的“本体论”。贯穿在《太玄真一本际经》中的道体论、道性论、判教论,体现了该经在中国哲学史与中国思想史中的独特价值。本文主要分五个部分展开。第一章《〈太玄真一本际经〉的思想及时代背景》。《本际经》的时代背景至少可以上溯到南北朝末期。北朝末年,周武帝曾废佛道二教,名为二教俱废,其实还是想对道教有所保留,只不过这种道教必须是“三教”会通之道教罢了。甄銮《笑道论》、道安《二教论》总结了南北朝时期佛道论衡的重要内容。佛道论衡促使道教学者通过反观老、庄经典汲取哲学营养,进行理论上的反思与创新,注疏《老子》、《庄子》蔚然成风。而此时道教也正处于各派学说兼收并蓄、南北道教融会贯通的阶段。同时中国佛教思想界关注的热点问题,已经从般若性空转入涅盘佛性之有的讨论。这标志着由魏晋玄学所开创的“本体”学说向纵深的发展。第二章“本际”义与《本际经》。“本际”原为印度吠檀多哲学表示世界本源的哲学范畴,原始佛教把吠檀多哲学探讨的诸如“本际”说,看做是不能明确认识和解说的“无记”说。中国佛教思想界把老子哲学视为和本际说同类的外道学派。在道教思想内部,“本际”成为联结“本体”说与“本源”说的工具,借本际可以探讨“道体”与“道性”的本体之究竟和本源之起始。《本际经》的作者站在道教立场,对于“本际”的这种“反向格义”,也证明了“《本际经》是总结了隋唐之际佛道论争并从新的理论思维水平上回应佛学挑战的道教作品”。第三章《太玄真一本际经》的道体论思想。道体论渊源于道家哲学的“道本体”思维传统,是对《老子》之“道”本源-本体意蕴的继承、发挥。早期道教对“道”的实体化与神格化的“神学”诠释,构成了《本际经》道体论的理论基础。在《本际经》中元始天尊是“道”的化身,“道”的哲学内涵既是“无”、“无本”、“空”;又意味着“遍在”、中道、实有。然而,“道”的真实相状——“寂灭之相”却非世间语言所能言诠,只能借助中道观才能理解“通达无碍,犹如虚空”的道体实相。“一切法性,即是无性”,暗示了《本际经》的作者欲以“反向格义”的手段融摄佛教义理,达到既包容佛教又要凌驾于佛教之上的真实意图。《本际经》从“无本”道体说,到中道观的“毕竟空”的理论建构,其实都是为了回答道是“有因”还是“无因”的问题。在佛道论衡背景下,如何回应佛教思想界利用“因果”法对“道法自然”命题的诘难,《本际经》对“道”进行了重新诠释,赋予它以“空”的本质性内涵,并将自然解释为“自性”。《本际经》进一步把佛教“因果观”、“因缘说”通过道教义理的重新诠释,包装成了道教的“因果义”,突出“心”、“性”在世间因果体义中的作用,这也是联结“道性”和“众生性”的关键,故“道性”之说亦可称“心法”。道性为“因”众生性是“果”。对于来自佛教中人对元始天尊神圣性的质疑及元始天尊的“人性”与“神性”的吊诡,《本际经》在理论建树上以“法身”义回应。元始天尊是集“道”之“体”与“用”,法身为“本”诸分身为“迹”于一身的高度统一。中国佛教的“法身”理论、范畴之所以能够被道教哲学照搬、借鉴,至少说明中国佛学“法身”理论与道体论之间有玄通之处。对“神本”的探讨是由以法身为本的命题引出的,“神本”之说把道性与众生心性紧密结合起来,将“道”和“心”褂搭,根本目的在于揭示修道的正途必须从“心”上入手修心返本。《本际经》的道体论及由此衍生出的法身论、神本说使人人都具有“道性”成为众生的本性;把“道”实体化为人格神,使之成为引导人们证得“道果”的精神力量,推动众生信仰的动力。第四章《太玄真一本际经》的道性论思想。本章论述的重点在于揭示如果没有“佛性论”的刺激、影响,道教自身能否“开出”道性论,“无识有道性”与佛教“无情有性”之间的关系,“道性众生性皆与自然同”的《大乘起信论》“一心二门”式的哲学方法及此命题对玄学“自然与名教”、佛道论衡“自然与因果”主题的历史性终结。从道性论的发展历程可以看出,充分吸收《涅盘经》佛性观念,借鉴运用关河学派中观般若学乃至三论宗吉藏的哲学思辨方法,转化利用佛教中国化思想成果最全面的还是《本际经》。第五章《太玄真一本际经》的判教思想。“十二法印”与道教经教系统“三洞”分类法及由“三洞”衍变而成的“三乘”教法观念的结合,构成了《本际经》判教思想体系。“十二法印”思想内容中蕴含了道教的“大我”及“常、乐、我、净”理论特质,而这又和中古时期的佛教中国化有关。同时,《本际经》的判教思想也反映出所传承的灵宝派经教思想特征及该经在中古道教经教体系中的地位与发挥的作用。《本际经》突出强调对“重玄”之道的诠释是大乘道教的真理价值判断标准之一,代表了隋唐之际道教思想发展的一种理论诠释方向。

二、“逍遥”三论——陈寅恪先生《逍遥游向郭义及支遁义探源》读后（论文开题报告）

（1）论文研究背景及目的

此处内容要求：

首先简单简介论文所研究问题的基本概念和背景，再而简单明了地指出论文所要研究解决的具体问题，并提出你的论文准备的观点或解决方法。

写法范例：

本文主要提出一款精简64位RISC处理器存储管理单元结构并详细分析其设计过程。在该MMU结构中,TLB采用叁个分离的TLB,TLB采用基于内容查找的相联存储器并行查找,支持粗粒度为64KB和细粒度为4KB两种页面大小,采用多级分层页表结构映射地址空间,并详细论述了四级页表转换过程,TLB结构组织等。该MMU结构将作为该处理器存储系统实现的一个重要组成部分。

（2）本文研究方法

调查法：该方法是有目的、有系统的搜集有关研究对象的具体信息。

观察法：用自己的感官和辅助工具直接观察研究对象从而得到有关信息。

实验法：通过主支变革、控制研究对象来发现与确认事物间的因果关系。

文献研究法：通过调查文献来获得资料，从而全面的、正确的了解掌握研究方法。

实证研究法：依据现有的科学理论和实践的需要提出设计。

定性分析法：对研究对象进行“质”的方面的研究，这个方法需要计算的数据较少。

定量分析法：通过具体的数字，使人们对研究对象的认识进一步精确化。

跨学科研究法：运用多学科的理论、方法和成果从整体上对某一课题进行研究。

功能分析法：这是社会科学用来分析社会现象的一种方法，从某一功能出发研究多个方面的影响。

模拟法：通过创设一个与原型相似的模型来间接研究原型某种特性的一种形容方法。

三、“逍遥”三论——陈寅恪先生《逍遥游向郭义及支遁义探源》读后（论文提纲范文）

（1）家世国难与留学经历 ——陈寅恪文化史观的发轫（论文提纲范文）

（2）论“格义佛教”概念之缺陷（论文提纲范文）

（3）支遁佛学思想研究（论文提纲范文）

（4）东晋时期僧文研究（论文提纲范文）

（5）佛教视域中“逍遥”观念的考察（论文提纲范文）

（6）魏晋逍遥义探析（论文提纲范文）

（7）佛教对中古论说文的沾溉与影响（论文提纲范文）

（8）试论陈寅恪先生史学的国际视野（论文提纲范文）

（9）支遁及其诗文研究（论文提纲范文）

（10）敦煌本《太玄真一本际经》思想研究（论文提纲范文）

四、“逍遥”三论——陈寅恪先生《逍遥游向郭义及支遁义探源》读后（论文参考文献）

• [1]家世国难与留学经历 ——陈寅恪文化史观的发轫[D]. 任永亮. 西北大学, 2020
• [2]论“格义佛教”概念之缺陷[J]. 哈磊. 湖北大学学报(哲学社会科学版), 2019(01)
• [3]支遁佛学思想研究[D]. 钟凯. 郑州大学, 2017(12)
• [4]东晋时期僧文研究[D]. 王蒙. 广西大学, 2017(02)
• [5]佛教视域中“逍遥”观念的考察[J]. 师瑞. 中国哲学史, 2016(03)
• [6]魏晋逍遥义探析[D]. 宿金凤. 山东师范大学, 2015(09)
• [7]佛教对中古论说文的沾溉与影响[J]. 王京州. 西南石油大学学报(社会科学版), 2013(05)
• [8]试论陈寅恪先生史学的国际视野[J]. 武锋. 许昌学院学报, 2013(03)
• [9]支遁及其诗文研究[D]. 袁子微. 广西师范大学, 2012(09)
• [10]敦煌本《太玄真一本际经》思想研究[D]. 黄崑威. 苏州大学, 2010(10)

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